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　　【摘要】对历史中的普遍性与特殊性的研究，可以从内容与形式两个层面展开。在内容层，即主体对于客体的确证与认同之中，侧重分析客体或事实被界定为普遍抑或特殊之属性的依据与根源，它也是历史客观性的根源所在；在形式层，即涉及历史认识论和方法论的“确证过程”中，侧重分析时间、空间与个人生命相结合构成的历史性因素及其疏离普遍性的方式，以及在非历史的理性与历史直观／顿悟之间历史理性的运作。只有历史理性这种特殊的普遍才具有真正历史的力量。因为它是历史的，对理性有限性的认识，使得人们不至于膜拜理性而对特殊和差异采取一种压制的态度，进而，它作为具有历史性的理性，经由它构成的历史叙事更易于否弃历史决定论，不会将历史变成一种不可摆脱的负担或运作强制性权力的工具与说辞；因为它是理性的，我们才能够借助历史建构起一个交流与实践的平台，并在其上进行合作、达成共识，追求普遍意义或普世价值。

　　【关键词】历史；普遍性；特殊性；内容；形式

　　【作者简介】陈新，浙江大学历史学系教授。

　　【原文出处】《天津社会科学》，2012.2.126～132

　　【基金项目】本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“历史意识与现代西方人文思想的兴起”（项目号：09JJD770014）的阶段性成果。

　　历史中的普遍与特殊是一个相当老的主题，各种“史学概论”类著作中都会涉及，因而对这个主题的兴趣对于史学界来说，也是普遍的。在此，笔者意图阐明的观点有以下三层：其一，历史的存在与呈现是在历史认知过程中得以确立的，因而所谓的“历史中的”，意味着认识主体的参与是不可或缺的或前提性的因素；其二，可以用普遍性和特殊性来界定的不只是我们容易注意到的事实层或内容层（例如，所谓历史事实／内容“本身”是个别性，特殊性的，还是有着规律性，普遍性的），它还涉及我们对于事实／内容的认可是个别／特殊的，还是全体／普遍的，我们正是通过这种途径来为历史客观性概念奠基；其三，历史认识的形式或理论也需要纳入普遍性与特殊性的讨论范围中来，正如李凯尔特等新康德主义者当年所做的一样。为此，或可证明，在历史认识中遵循历史理性的引导，它对于个别性／特殊性方法与规律性／普遍性方法的综合运用，正是历史学学科价值的根基所在。

　　一、内容层：普遍与特殊之于历史事实与历史客观性

　　人们惯常区分历史的两重意思：一是代表过去发生的事情；二是代表人们对过去所发生事情的描述。这样一种区分首先设定历史是一个自在之物，然后把对于这个自在之物的描述，以及把努力呈现其真实性的种种行为，称之为史学。有人称前者为历史Ⅰ，后者为历史Ⅱ。

　　如果读者基本可以接受上述判断，此处需要斟酌的问题是：“设定历史是一个自在之物”这样的判断是不是不可避免的？尤其这种“设定”有没有主观的成分，抑或是一种我们只要使用语言的话，就不得不采用的、毋庸置疑的前提？

　　“历史是过去发生的事情”，这个判断中的“是”将“过去发生的事情”确认为“不以人的意志为转移的客观存在物”，因而历史具有了自在的客观属性。然而，这个判断难道不是言说者所做出的吗？如果说它是一个历史学研究不证自明的前提，那么，我们可以说历史学建立在了信仰“这个不证自明的前提”的基础之上，这就好比基督教以信仰上帝存在为核心，而历史学以信仰“过去客观存在”为核心。基督教以最后的救赎及末日审判为其终极目的，历史学则以呈现过去的客观存在为其终极目的。时至今日，仍有不少历史学家和读者信奉这一信念。

　　倘若历史学的核心意义只是源于上述类似于信仰的体系，人们为何还要讨论历史学作为一个近代发展的知识体系具有的合理性呢？为什么关于历史学的性质仍然是一个长盛不衰的话题呢？对于不少历史学家和读者而言，只是陈述事实、确认事实的历史学不足以满足他们的兴趣与要求。除了想知道历史本然，他们还想知道历史所以然。

　　可是，探求历史所以然的路径与确证历史本然的路径却并不是可以分离的，因为用来探求所以然的观念或认知工具不时地影响着历史本然或事实的确定性。关于事实与观念的分离在近代哲学史中受到广泛的批评，柯林武德也曾围绕“历史”的观念在这一概念的演变史中，就人们拒斥事实与观念分离的历史做出过详细的论述。其结果是，我们总是按自己的观念来描述事实，观念怎样，事实就被描述成怎样。

　　比如，“1911年爆发了辛亥革命”与“20世纪初中国已沦为半殖民地半封建国家”这两个判断，哪一个判断更接近事实判断，哪一个更多一些价值判断？若是二者必选其一的话，多数人会认为前者更接近事实判断。可是，就这样一个人们普遍认可的历史事实，其中“革命”一词也是一个受观念影响的带着价值判断的词语。我们现在不用“辛亥风波”、“辛亥动乱”等词汇自有受现实影响的因素所在。那么，除此之外，还有更确定的历史事实，即不包含价值因素的事实吗？例如，“1234年，蒙古与南宋联合灭金”这个判断。相信我们都知道，若在事发之时，南宋史家或许会写“端平元年，我与蒙古约灭金”，但绝不会用源于基督教的“我主纪年”1234年来标示时间。由此可见，即便是“1234年”这样一个时间陈述都隐含着不同文化的价值取向。如今我们不觉得用“1234年”来标示蒙古与南宋联合灭金是一种主观性选择的结果，它具有了客观陈述的含义，因为我们在这个问题上已经接受了西方模式。换句话说，西方模式以及由此蕴涵的观念已经在这个问题上成了一种普遍模式，因而运用它做出的历史陈述就是客观的了。如此，“客观”似乎不再是不以人的意志为转移的，倒是以主体间的认可程度为转移的，主体数量越大，其影响越深，事实就越“客观”。

　　那会不会有一种不证自明的客观性存在呢？有！即在场自明性可以确保那个客观的东西不用再证明而被在场者确认。例如，我在课堂上指着一个杯子说：“这是一个杯子。”如果大家对于杯子的概念有共识，那在言说和听众目光所及的时刻，我就做出了一个事实性陈述。如果我说“我们正在上课”，这是一个历史事实的陈述吗？不是的，这是我们在共同认可“上课”这一概念之下的现场描述。只有我们用过去时来陈述“我们刚才在上课”、“我们上了课”，这才是历史陈述。“正在上课”就和“这是一个杯子”的说法一样，提供的是一种在场／现场指示，是现在呈现（present），不是历史表现（his-torical　representation）。可是，除了这种现场情形之外，一切都成为过去，留给了历史，也就是说，任何历史事实的存在都是证明的结果。如果有人继续反驳：“不管人们如何描述，那件事总是存在的吧！”可“那件事”是“哪件事”呢？这时，他就不得不做出更准确的表达，其中必定包含概念描述和各种限定性词汇。例如，针对“1234年，蒙古与南宋联合灭金”这个判断，我们就得证明蒙古和南宋同时存在过，并且一起实施了那次战役。我们可以通过历史学的方式证明它是一个历史事实，但它仅仅是在被证明并被受众普遍认可和接受的状态下，才称之为“客观的”事实。如今我们所知道的每一件历史事实，在被人叙述时，都需做出或得到过历史证明。

　　由此可见，我们必须将历史事实与“客观存在的过去”相分离，它们不是一体。历史事实是被证明了的，并且证明的有效性还依赖于受众对证明过程中运用各种原则的接受；而“客观存在的过去”作为绝对的客观存在的、无须证明的，也不是摆在某处可以让我们无限接近的。过去之客观存在被人接受绝不因为它是事实，而是一个信念，它是历史学这个学科存在的逻辑前提和假设，不是历史学家习惯运用的“事实”概念下的事实性存在。

　　历史事实存在过而且被我们知道，完全是因为它的某些痕迹通过文字、器物、遗址等留存到现在，并获得解释而被传播与接受；而我们也知道，没有哪件事的一切痕迹能够完整地留存下来，因而它存在过并展现出什么样的面貌，恰恰得益于现在的历史证明才可获知。从另一个角度讲，如果简单地认为历史事实因为存在过就一直存在着，我们就消除了时间性因素对于历史学的约束，而历史学的任何知识如果不受时间及其相伴随的变化所约束，也就不会出现重写历史的现实要求。按克罗齐的说法，那存在过的历史要想存在着，即死的编年史要想成为活的历史，必定是有着来自现实的驱动力。这一说法就否认了“历史是不以人的意志为转移的客观存在”这一观点，它把历史的存在与否归结为历史学的证明及其效果，这不是要将历史推向不可知论和虚无主义，而是要证明历史学是求知和生产知识的一种有效途径。

　　这样，在上述有关历史事实及其客观性进行的讨论中，我们辩明历史／历史事实乃是历史学证明的结果，由此也可判定历史学在技艺层面的任务在于提供证明。至于在证明历史事实存在之外，证明还获得了别的什么？在证明过程中，历史学家或证明者的意识形态取向或意义／价值取向又如何？笔者在后文会进一步论述。在此，我们能够确定的是，任何一个历史事实或历史学判断，它都既可能是特殊的，也是普遍的，其被确证并获得客观性的程度，取决于它在多大程度上被历史学家和受众认可。仅仅被个人陈述并认可的历史事实，是特殊的、主观的事实，被所有人接受和认可的事实，是普遍的、客观的事实。由此，历史中的特殊性与普遍性，在历史事实和历史客观性的层面，就被安置在了以个人的认可和所有人的认可为两端的连续统之间。我们不能因为每一个历史事实都可以被放置在某个具体的时空位置上，就认为它纯粹是一个特殊之物而与普遍性无关；也不能因为对每一个历史事实的描述均会用到包含了一般性的语言和概念，就认为它是普遍的而与特殊性无关，毕竟任何一个事物或事实都可以被赋予特殊性和普遍性的双重特征。

　　以上笔者是从认识主体的量的层面，根据认识主体对历史事实的认可，来确认历史事实的特殊性和普遍性。如果暂时将影响历史事实的主体因素搁置分离开，仅局限在主客二分式论述中的客体部分，我们还可以进一步分析另一个层次的普遍性与特殊性，即所谓历史事实“本身”的普遍性与特殊性。

　　假定我们认定包含在“1234年，蒙古与南宋联合灭金”这个事实中的“1234年某月某日，蒙古起兵”是历史学所涉及的最小单位的事实[1]：之例，那么通常我们所说的思辨历史哲学或普遍史所论及的历史进程、人类历史的总的意义，以及在历史编纂中涉及的那些宏观叙事主题，如世界历史、全球史，甚至犹如《时间地图》中所涉及的大历史②，就是最宏阔的历史事实。例如，它表明世界历史是从人类文明诞生到西方占统治地位的历史，或者是从分散走向整体的历史，或者是自由的发展史，或者是人类从起源走向未来并从整体中领悟人类存在意义的历史。我们以往就习惯这样以历史事实的大小或者整体与部分的关系，区别历史中的普遍性和特殊性。

　　康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中指出，历史学使人抱有希望，“当它考察人类意志自由的作用的整体时，它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程，并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，在全体的物种上却能够认为是人类原始的禀赋之不断前进的、虽则是漫长的发展”[3]。在康德的表述中，小的历史事实是指人类意志自由在日常生活中的某个具体的体现，即那些杂乱无章的东西，而大的历史事实，则是康德所要论证的有着合规律性、合目的性的人类普遍史。类似的学术目标为黑格尔、斯宾格勒、汤因比等思辨历史哲学家或世界史家所继承。

　　人们把黑格尔的《历史哲学》、斯宾格勒的《西方的没落》、汤因比的《历史研究》、麦克尼尔的《西方的兴起》及《人类之网》、克里斯蒂安的《时间地图》等称为普遍史或世界历史，这是因为他们的题材往往牵涉整个人类，并且在时间和空间上有着大的跨度，要求从整体而不是部分中把握人类的命运。然而，这些作品都不过是叙述者个人的成果。当这些叙述宏大主题的作者被纳入到历史的普遍与特殊这样一个范畴中来加以考虑时，这些普遍史或世界史因其叙述者的特殊性，可以说都是一部部特殊的普遍史，其“本身”的普遍性，即那种对人类共同命运的描述和整体性把握，皆可归为叙述者的个人判断，其是否具有普遍性，同样有赖于受众接受的多寡，甚至受众在不同历史时期接受它时所具有的态度。这也是为什么我们在谈论这样那样的普遍史或世界历史时，常常会对其作者在文字中表露的某种中心论不以为然，由此拒绝承认那是一部真正的世界历史；甚至我们也会发现，像麦克尼尔这样具有高度反思习惯的世界史家，就聪明地知道以自己晚年的世界历史写作来清除早年世界历史作品中西方中心论的残余。

　　就像一个最小单位的历史事实可以既是普遍的也是特殊的一样，以关乎人类命运和整体性意义的题材为主调的普遍历史或世界历史，它们作为最大的历史事实单位，也可以是特殊的或普遍的。个体世界史家撰述的普遍史是特殊的，而被全体人类接受的普遍史是普遍的。前一个普遍关乎事实、题材或内容的宏阔，后一个普遍则关乎作者与受众对它认同的普遍程度。如下表[4]：

• 　　客体╲主体????? （特殊）历史事实????????? （普遍）历史事实
• 　　————————————————————————————
• 　　个人确认（特殊）?? 特殊的（特殊）历史事实?? 特殊的普遍历史
• 　　人类认同（普遍）?? 普遍的（特殊）历史事实?? 普遍的普遍历史

　　由此我们看到，个人确认的最小单位的某个历史事实是最容易获得的。可是，要想获得那种在逻辑上完美的普遍史，即普遍的普遍历史是多么的困难，它需要两个基本条件：（1）任何一个宏大的主题，都需要用大量最小单位的历史事实进行层层编织、构造并加以证明；（2）最小单位的事实唯有获得最普遍的认可，才可能成为前一条件中的材料或要素，最终达成作者期待的证明效果。这便是我们过去常说的揭示“客观历史进程”所必备的条件。因为要达成这两个条件的难度之大，大到没有一位历史学家相信它在历史学作为一门学科的范围内是可以真切实现的，于是，多数历史学家放弃了追求这种世界历史或普遍史的任务，甚至将这种追求视为痴心妄想和幼稚的表现，由此产生的集体意识常常迫使普遍史家或世界史家不得不为自己作为一位历史学家的合法性进行种种辩解。

　　事实上，除了我们能够阅读到的普遍史常因细节失于考订而被列为玄学，导致普遍史家作为历史学家的身份危机之外，有些考据学家也因终身致力饾飣之学，难达大义，同样会被一些史家奚落。这两类史家分别提供极大事实与极小事实，他们面对类似的遭遇，其原因关键在于，他们与其评价者对于历史意义追求的尺度与认知方法存在着差异。

　　就历史中的普遍与特殊而言，上文所述，是在主体对于客体的确证与认同之中，侧重分析客体或事实被界定为普遍抑或特殊之属性的依据与根源。倘若以内容与形式二分法来描述历史确证过程，则笔者所阐释的只是“历史确证过程”中的内容层次，即“历史”。那它的形式层次，即“确证过程”又如何呢？“确证过程”涉及历史认识论和方法论，是形式层或理论层，那么，在这个形式层中，历史中的普遍与特殊又能获得怎样的阐释呢？

　　二、形式层：普遍与特殊之于历史认识与历史表现

　　在前文引用的康德那句话中，我们可以判断，康德认为历史学中有一种代表其本质的方法，这是一种认识事物的方法，它能够从个别主体看来是杂乱无章的东西，在全体的物种上揭示出那合乎规律的进程；或者说，这种认识的方法可以从“特殊的（特殊）历史事实”中看出“普遍的普遍历史”。当我们作为个体面对现实中的杂乱无章而用某种方法才能够揭示出某种进程或规律时，那方法在此过程中就具有了优先性。18世纪末，康德为历史认识论带来了全新的视角。之后，19世纪末的新康德主义者给予历史学方法以更具体的解释。

　　自18世纪以来，分辨自然与历史或文化或精神便成了德意志思想家的主要问题，到19世纪末，它在文德尔班、李凯尔特那里获得了方法论上的说明。

　　文德尔班指出，自然科学和历史科学至少在方法论上有明显的差异，他认为自然科学用的是“规范化”方法，历史科学用的是“表意化”方法。通常认为，文德尔班的“规范化”方法意在给予自然现象一致性解释，是一种寻求普遍的方法，有了这种方法，我们才获得普遍的内容。这是认识优先于本体的表现。同样，“表意化”方法则是促成读者的领悟，是一种追求多元理解和呈现特殊事物的方法。不过，此处仍留下了问题，“规范化”和“表意化”作为方法本身，是否都在充当一种普遍的方法，意图呈现普遍的事物或特殊的事物呢？它们是不是只代表着，由于思想家先行具有了有关“内容”上的普遍性与特殊性观念，因而采用了针对这些不同内容领域的“规范化”或“表意化”的“普遍的”方法呢？

　　文德尔班指出，李凯尔特“开辟出一条更深刻地理解历史科学的逻辑形式的道路”[5]。毫无疑问，有关历史中的普遍与特殊，李凯尔特无疑是在形式的层面讨论最多、也最为深入的哲学家之一。他曾大谈自然与历史、自然的规律与精神的自由之间的差异[6]，认为自然科学的任务和目的是要概括出反复性的、普遍的和整体的东西，历史科学则要表述一次性的、特殊的和个别的东西。自然科学和历史科学的任务与目的，决定了它们采用的方法是不同的，自然科学采用普遍化的方法，而历史科学采用个别化的方法。他指出：“当我们从普遍性的观点来观察现实时，现实就是自然；当我们从个别性和特殊性的观点来观察现实时，现实就是历史。”[7]于是，追求普遍性内容就需要一套普遍化方法，而追求个别性、特殊性内容，就需要一套个别化、特殊化方法。换句话说，就是有什么样的方法，通过它所呈现的就是具有什么样本质的内容。

　　在李凯尔特说明历史学采用个别性或特殊性方法时，他曾举过心理学和生理学的实例来衬托说明历史学的个别性方法。其结论是，与心理学和生理学相比，历史学从日常生活中采用的与这两个学科相关联的普遍性概念既不精确也不确定，但心理学和生理学在科学领域里所取得的成就，对于历史学叙述自己的对象的个别性和特殊性这一目的而言，至少在他的那个时代，即在兰普雷希特带来了历史理解的负面影响的情形下，并没有多少意义；历史学有自己的一套先于科学的关于普遍概念的知识来实现它的目的[8]。李凯尔特正是由此截然分离了自然与历史，而赋予历史以个别性和特殊性的特征。

　　在文德尔班、李凯尔特这里，关于方法有了普遍性和个别性、特殊性的两分，这是形式层面的两分，它们或者加强，或者决定了内容的普遍性与特殊性二分。如果确实像文德尔班、李凯尔特论述的那样，普遍性方法和特殊性方法之间的差异能够如此重要地影响到内容的普遍性或特殊性，那么，在“普遍性方法”和“特殊性方法”这样的短语中，“方法”充当了其中的内容部分，而“普遍性”和“特殊性”充当了逻辑形式的部分，我们就可以按照对于内容的“普遍性”与“特殊性”进行分析的逻辑，来对作为“形式之内容”的“方法”本身做进一步的推导。

　　在任何一种历史作品中，我们都会用到文字、图像或符号，我们在用语言表述它时，也常常会涉及比喻或类比。我们曾经为历史学是科学还是艺术伤透脑筋，其焦点就在于历史学是否严格地按照逻辑提供规范性和可检验的解释、是否运用修辞性语言并借助想象的帮助传达信息、是否志在复原真相并树立现实生活的真实性标尺、是否意图激励受众而生成可资借鉴的普遍意义，等等。当我们个人从历史认识的角度出发，面对康德所说的那些杂乱无章的东西时，方法显然是进行整理的工具，藉此帮助我们生成历史，同时构成我们对历史的认识和理解。

　　文德尔班的“规范化”和“表意化”的方法与李凯尔特的“普遍化”和“个别化、特殊化”方法，所有这些都是概念和抽象，它们最初被人们掌握或者被领悟时，都会有其最具体的方式。然而，我们在此遇到了困难，即对于普遍化和个别化的描述，都不得不使用语言，而语言本身是由概念构成，概念已然表现出它具有普遍性的特征。所以，除非我们同时在一个行为的世界和一个思想的世界之中去理解历史，否则，我们无法在语言和逻辑的层面清晰表达个别化和特殊化的方法。这样，我们需要将这两个世界综合在一个认识体系之中，这是可能的，因为思想的每一次外显，不管是被说、被写还是被实践，都是一种行为；而每一个行为，一旦经由语言获得表达，都会获得某种目的和意义，有了进入思想领域的渠道。

　　在这个认识体系中，我们假设存在着两极，纯行为和纯思想。前者代表那未经观念引导和描述的行为，未沾有任何普遍性的气息，后者代表未经表现的对于世界的领会、体验和自觉。我们在认识的领域假设纯行为和纯思想，是因为在这两极之间的任何一种判断、确证、理解、领会、觉悟、阐释、叙述、表现，既呈现为行为，也融合有思想，它们都是行为和思想在不同程度上的组合。据此，我们认为在历史中采用的方法如直观、类比、归纳、演绎等，它们才是构成普遍性和个别性或特殊性方法的基本要素。

　　就认识作为行为之属而言，人类世界的每一次认识都与时间、空间和个体相关，是特殊的和具体的，它可以被描述为一个具有历史性的认识，即个别的、特殊的认识；如果我们认为存在着人类普遍具有的认识方式、方法，例如“人同此心，心同此理”之中所内涵的依托于“心”与“理”而存在的普遍性认识理论，即一种超越时间和族群的认识理论，我们便称之为一般的或普遍的认识论。李凯尔特正是在这种认知下谈论心理学，他坚持这是一门运用普遍化方法的学科，可以成为历史学的辅助学科，但不具有奠基性意义[9]。可是，如果我们能够理解心理学的任何结论，它依托的实验数据都不得不从具有历史性特征的人们的日常生活中提取，并借助于同样有着历史性意蕴的语言表达，那么，李凯尔特所理解的心理学具有的普遍性，就会被大大地削弱了。

　　不论我们表达何种认识和方法，普遍的或个别的、特殊的，我们都在使用语言，因而有关认识方法的教授、传播都受到了语言的诱导。语言中存在的逻各斯中心主义，在20世纪欧陆语言哲学和英美分析哲学的讨论中一直受到格外的关注和证明，而语言中诗性的存在，同样可以得到种种“逻辑的证明”。对于“存在的即是合理的”证明与“本来无一物，何处惹尘埃”的表述都借助语言，但它们却被用来提示两种截然不同的思维方法。

　　直觉与顿悟有一个至简的领会过程，但要将这一过程用科学和逻辑的方式表达清楚，就需要心理学和生理学的介入，甚至还不够，那会是一个至繁的过程。直觉和顿悟是一种个别化和特殊化的方法，如果我们再为它们增加一个由具体的时间、空间、个人生命构成的历史性的因素，如慧能在他那个特定时空中具有的一个直觉或顿悟，那么，这个认识就是特殊的特殊。

　　时间、空间是一种形式的形式，它们与个人生命的结合便构成了与人相关的任何事物的历史性因素。一方面，历史性是用来疏离普遍性的方式，它令一切方法的使用获得个别性和特殊性；另一方面，直觉和顿悟则因其只可意会不可言传而成其为个别化和特殊化方法。由此，历史性与直觉或顿悟的结合便构成了历史认识上的那个特殊的特殊，它在存在论和认识逻辑的根基处找到了契合的生长点。

　　在认识的领域，历史性和直观、顿悟若是以个别性或特殊性为其属性的话，那么，非历史性因其对于时、空、个体生命存在的忽略或“超越”、理性和逻辑因其设定认识基点之后可以通过语言和符号得以严格演算和推理，它们便以普遍性为其属性。特殊不在普遍之中，而是在普遍之外，这样历史性与非历史性也就构成了一个全类。于是，我们可以演化出如下表格：

• 　　方式\形式?????????? 直观、顿悟（特殊）????? 　理性、逻辑（普遍）
• 　——————————————————————————————————
• 　　历史性（特殊）???? 特殊的特殊：历史直观???? 特殊的普遍：历史理性
• 　　非历史性（普遍）?? 普遍的特殊：非历史的直观?普遍的普遍：非历史的理性

　　其中，历史直观是不可言说的此在领会，它在语言之外，还可包含以具体时、空和个人为前提的所有领悟、想象、隐喻和类比；非历史的理性则是纯粹理性与逻辑，它设定自身在时间之外，隔绝了一切历史性和具体陛，可以无视时、空和个人存在。前者只能作为个别性和特殊性存在，后者则努力充当普遍性存在，以便进行更迅速的复制来规范更广泛的现象。它们构成了在形式层关于历史之普遍性与特殊性讨论的两极，可以分布在普遍性与个别性、特殊性之于历史认识和历史表现的连续统两端。

　　事实上，我们无法证明历史直观和非历史的理性的存在。对于前者，它以个人的自明性为特征，因其不涉及他者而与普遍性意义无涉；对于后者，由于所有的证明都必定是通过个人来实施，与个人相关，它既然在时间之中，又如何可能证得存在于时间之外的理性形式呢？除非人们将非历史的理性作为一个理论假设而令其存在，这样，它和历史直观就充当了从普遍到特殊的连续统的两端，它们分别是方法论领域中普遍性和特殊性的两个极限，而两端之间恰恰属于历史理性的范围。或许，我们会遇到某些诗人或强调直观的哲人。他们满以为自己的思维是非历史的直观，可以进入超越时空的领域。例如，当亚里士多德说诗比历史更真实时，那是因为诗以其直观有助于表现普遍的事，这种普遍之为普遍，是因为它是非历史的，而其直观在亚里士多德那里更不可能得到历史的理解。由此可以判断，亚里士多德概念中的诗，常常就被人们领会为一种采用了非历史的直观方法的作品。

　　严格来说，在思想界，非历史的直观与非历史的理性之所以被视为存在，往往是因为对历史性的领悟和理解受到限制，柯林武德的《历史的观念》首要的思想就是要以历史叙事的方式来说明这一点。当然，在缺少历史理性的状态下把非历史的直观与非历史的理性视为客观的和现实的“方法论”，会在现实中产生有效的力量。因为当作者和读者都共用一种以非历史性为原则的方法论系统时，这种非历史的方法论就可以简单地进行复制并在实践中发挥它的一致性力量，以同一革除差异。德里达的解构主义和福柯的系谱学方法，便是针对这种虚妄和自以为是的揭露，而为了避免自我陷入这种被批判的境地，他们不得不以反讽来化解阐释中的内在张力。

　　由此，在形式层面的探讨中，只有历史理性这种特殊的普遍才具有真正历史的力量。因为它是历史的，对理性有限性的认识，使得人们不至于膜拜理性[10]而对特殊和差异采取一种压制的态度，进而，它作为具有历史性的理性，经由它构成的历史叙事更易于否弃历史决定论，不会将历史变成一种不可摆脱的负担或运作强制性权力的工具与说辞；因为它是理性的，我们才能够借助历史建构起一个交流与实践的平台，并在其上进行合作、达成共识，追求普遍意义或普世价值[11]。

　　以往，不少人认为历史代表着特殊性，理性则代表了普遍性，从而认为历史理性是一个矛盾的概念，如今，我们可以将这种“矛盾”视为对历史中的普遍与特殊的一种理解，它可以充当一种动态平衡的表征：人们携带着自我的个体性历史，一次一次地从个别性／特殊性再出发，迈上追求普遍性的道路，他们游走在个别性／特殊性与普遍性、个人主义与集体主义、经验主义与理性主义、现实与理想之间，寻求认可，努力将个人意义升华为普遍意义，这正是我们生活的常态。对于历史中的特殊与普遍的探讨，也将由此呈现为在一个不可回归的起点和一个遥不可及的终点之间的往返运动。设定起点和终点便是一种界定，它界定的是整个人文世界。

注释：

[1]我们当然还可以细节化到一个更小的行为，但就我将要说明的问题，对读者而言，继续细化似无必要。

[2]David Christian,Maps of Time:An, Introduction To Big History，Universityof California Press，2004．在此，克里斯蒂安综合了自然史和人类史构成大历史观。

[3]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第1页。

[4]通常的历史研究中，历史学家习惯将“特殊的历史事实”直接称为“历史事实”。而将“普遍的历史事实”称为“普遍历史”或“历史哲学”、“世界历史”、“总体史”、“全球史”、“大历史”等，表格中采用括号之外的惯常形式。

[5]文德尔班：《哲学史教程》（下），罗达仁译，商务印书馆1997年版，第910页。

[6]李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，涂纪亮译，北京大学出版社2007年版，第56页。

[7]李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，第58页。

[8]李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，第66·69页。

[9]⑨李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，第69页。

[10]即逻辑上的严密性、完整性和纯粹的普遍性。人们对普遍和完美的追求，在逻辑上体现为对全类的严谨推理，在审美上体现为一种体验完满之后的愉悦。我们或许可以对此提供一种心理学的说明，但心理学的说明又何尝不是以同样的方式身陷其中呢？

[11]李凯尔特说：“艺术不是从概念上而是直觉地（如果可能的话）把握心灵生活，以便借助于一种与科学方法全然不同的方法把心灵生活提升到一个具有普遍意义的领域。”（参见《李凯尔特的历史哲学》，第69页）这种从特殊通向普遍不只是艺术的追求，也是任何精神生活的追求，历史学实践也不例外。

文章来源：《天津社会科学》2012年第2期，《历史学》2012年第6期